Previous Next
Všichni mluví, ale je to tak nějak jedno JIŘÍ JELÍNEK Jak hovořit o historické próze ve světě, který (oprávněně) zpochybnil možnost objektivního poznání historie a...
Podnětná výzva teorii i interpretaci VERONIKA KOŠNAROVÁ Jako sedmý svazek edice Theoretica & historica, vydávané Ústavem pro českou literaturu AV ČR, vyšla...
Písně křížem krážem MATOUŠ JALUŠKA Literární vědci a historikové se v posledních desetiletích čím dál zřetelněji obracejí k prostoru. Mapují...

MATOUŠ JALUŠKA

Literární vědci a historikové se v posledních desetiletích čím dál zřetelněji obracejí k prostoru. Mapují místa, na nichž se něco děje, zkoumají jejich zobrazení v textech, vedle pohledu na proměnu věcí konstruují rovněž synchronicitu lokalizovaného ohniska, preferují juxtapozici na úkor časové přímky. Když tento „spatial turn“ ve své monografii o současných obratech v kulturních studiích zkoumala Doris Bachmann-Medicková (Cultural Turns, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 2006, s. 284–328), spojila ho v první řadě s Fredrikem Jamesonem, který svou výzvu „always historicize“ na sklonku osmdesátých let doplnil dalším výkřikem: „always spatialize!“ Příznačné je, že Jamesonova dvě „always“ se navzájem překrývají. Čas nelze škrtnout, stejně jako nelze škrtnout prostor, i v postmoderním paradigmatu s jeho nechutí k diachronní perspektivě je pro ně neustále třeba nacházet způsoby koexistence.

Knihu Jana Malury a Jakuba Ivánka lze chápat jako další, dosti úspěšný pokus o realizaci tohoto překrytí. Čtenáři se tu nabízí edice pětasedmdesáti zejména kramářských poutních písní z Moravy, Rakouského Slezska a okolí, doplněná kulturněhistorickým úvodem, katalogem zmapovaného materiálu, čítajícím bezmála devět set položek, a několika rekonstruovanými melodiemi. Autoři tak drží minulý a přítomný prostor i čas blízkých a vzdálených míst setrvale ve hře, a ač se k textům konceptualizujícím současný obrat k místu přímo nehlásí, zřetelně demonstrují výhody tohoto přístupu. Poutní písně jsou tu prezentovány v kontextu mnohotvárné „poutní kultury“ (s. 61–62) a „projevy spirituální praxe širokých vrstev“ (s. 51). Tato spiritualita je z povahy věci lokalizovaná a autoři proto hledí na Moravu a Slezsko jako na „mariánské země“ (s. 33) a hlavní část své knihy konstruují jako sérii medailonků či průhledů věnovaných jednotlivým místním kultům. Edice písní dostává čtenář do rukou právě v tomto kontextu.

Oba autoři se problematikou vztahu poetických textů a prostoru zabývají již mnoho let. V případě Jana Malury můžeme tento svazek číst jako další přírůstek do série jeho knih o raněnovověkých písních; po souboru studií věnovaných hymnografii českých protestantů mezi lety 1670–1750, v níž se mimo jiné zrcadlí problematický vztah k místu domova (Písně pobělohorských exulantů, Praha, Academia 2010), teď na řadu přichází písně pevně spojené s krajinou, již právě poutní místa oslavovaná v písních identifikují jako prostor posttridentského katolicismu. Chrámy korunují přirozené dominanty, kapličky nabízejí zastavení na cestě, stromořadí krajinu člení (srov. např. s. 16–17).

Jednomu takovému prokomponovanému prostoru se již Malura věnoval, když v tandemu s Pavlem Koskem připravil k vydání Horu Olivetskou Matěje Tannera (Brno, Host 2001), poutní knihu spjatou s vrchem Kotouč u Štramberka. Jezuita Tanner předkládá čtenáři duchovní cvičení aktivizující imaginaci (srov. Hora Olivetská, s. 34), složené z modliteb, písní a duchovních cvičení, které autor sebral a dal jim podobu provázaného celku spojeného s jednou konkrétní poutí. Když nyní Malura a Ivánek zkoumají kramářské písně, jako by učinili krok k předstupňům takové knihy či k ingrediencím, z nichž se skládá, totiž k textům, které jsou obvykle samostatně ke koupi, lidé je sbírají jako suvenýry z pouti či trhu a shromažďují je do špalíčků. Tyto amatérské knihy, spolu s reprodukcemi milostných obrazů ve svatém koutě světnice, se stávají oporou náboženských praktik rodinných společenství, každá z nich je trochu jiná. Špalíček může sloužit jako příručka při (opakovaném) konání pouti i jako rezervoár textů, díky nimž si lze poutní místo v kontemplaci zpřítomnit (srov. s. 18–19; viz též Malurův článek „Barokní poutní knihy a zbožná praxe širokých vrstev“, Český lid 2017/1, s. 33–52).

Autoři se hlásí k charakterizaci baroka jako období prvních projevů „masové kultury, oslovující nejširší vrstvy obyvatel“, již podal Josef Válka (s. 77) a dále pracují s tezemi Johna Fiskeho o producentské povaze populárních děl. To se projevuje již při konstrukci poutních míst samých: soška Panny Marie ve Štípě původně představovala svatou Barboru, k její proměně na Marii stačilo vložit do její náruče figurku dítěte (s. 238). Poutní písně tak působí jako cihly ke stavbě knih a uživatelé je podle potřeby dále otesávají. Nepojí se jen s úkony, k jejichž performanci v životě katolíka nabádají, ale také s dobovými praktikami nakládání s textem.

Dosti plastický obraz obojího získá čtenář již ze série obecnějších poutních písní, která předchází medailonkům míst. Série začíná tou nejstarší a nejobecnější z nich, „Ve jméno Boží kráčejme“ (píseň č. 01), kterou ve svém Kancionálu roku 1601 uveřejnil augustinián Jan Rozenplut. Ta se vztahuje jednak k putování Tobiáše pod ochranou anděla Rafaela v příslušné deuterokanonické knize, jednak a především k obrazu cesty učedníků do Emauz, kde do středu „silného souručenství poutníků“ nakonec sestupuje sám Kristus (s. 87). Z velice obecné výzvy k tomu, aby člověk po světě putoval s ohledem na svou finální destinaci v místech, „kdež čest, hojnost“ a „vidění věčného Božství“, se stává poutní píseň v užším slova smyslu až v sloce: „Chvalme jeho [tj. Boha] v skutcích mocných | velebme ho v jeho svatých, | to připomenouce sobě, | co zavírá píseň v sobě.“ O mocné skutky svaté osoby, Panny Marie, se následně opírá odpověď na otázku, položenou v první sloce druhé písně: „Když zástup pokračuje k své Matičce, ptáte se, proč putuje k své Rodičce?“ Ukazuje se, že zástup v Marii ctí „Božího Synáčka“, „jejího miláčka“ a jeho členové vědí, že se mohou spolehnout na její pomoc „při posledním tažení, | v tom největším soužení.“ Soustředění proseb k pomoci v hodině smrti a koncentrace lidského života jakožto pouti do tohoto „tažení“ je pro mariánské i kristovské písně typické. Poutní cesta se stává ekvivalentem cesty do nebeských příbytků.

Následující písně na tento směr navazují. V té třetí mluvčí prohlašuje, že chce být „poutník mariánský“, když vidí „Marie ctitele | velkou radostí plesat“. Postupně je čím dál jasnější, jak důležitou roli při putování a zpívání hraje pěstování řádných emocí — strachu z Božího hněvu, který motivuje k cestě za slitovnou Marií (č. 06) i radosti z lásky světice k člověku (č. 07). Čtvrtá editovaná položka pak dokládá, jak snadno lze mariánské písně „obracet“ k různým poutním místům: „Ó ty Boleslavská nebo Ó ty Svatohorská nebo Ó ty Svatokřtinská nebo Ó slavná Vranovská nebo Ó slavná Tůřanská nebo Ó slavná Frýdecká Matičko milosti“ zní její incipit v Božanově kancionálu Slavíček rájský (1719); text popisující především předsmrtné utrpení člověka zůstává pro všechna tato poutní místa stejný. Pátá, německá, od začátku nahrazuje jméno poutního místa značkou N.

Mariánské svatyně vystupují z knihy jako nejvýraznější dominanty (re-) katolizované krajiny, fungují jako nejoblíbenější cíle poutí a jsou tudíž i literárně nejproduktivnější. Mezi těmito lokalitami by s ohledem na počet poutníků i dochovaných písní z doby osvícenské i starší mělo první místo náležet Křtinám v Moravském krasu (s. 33–35; Rakouskému Slezsku podobně dominuje kostel Panny Marie ve Frýdku). Autoři sami nicméně v pořadí medailonku staví na první místo Svatý Kopeček, následovaný Novou Říší, kde se centrem kultu stala rovněž svatokopecká Madona. Křtiny jsou až třetí. Po nich následuje Hostýn, jehož popularita od konce osmnáctého století stoupá a spojuje se s ideálem národního obrození. V tomto řazení spatřuji různá kritéria a účely, které autoři při prezentaci své látky sledují. Nejde jim jen o literární produkci v době dlouhého baroka (od počátku 17. století do poloviny 19. a ještě dál), ale i o rezonanci dotyčných míst v dnešní kultuře a o sledování různých prostorových trajektorií.

Svatý Kopeček u Olomouce s Pannou Marií „Premonštantskou“ v čele souboru může představovat vzorové místo kultu, které slouží konkrétnímu městu a z jehož výše lze získat „duchovní nadhled nad měšťanskou každodenností“ (s. 16; autoři tu citují Aleše Filipa). K ustavení tohoto místa ostatně došlo z iniciativy olomouckého měšťana, obchodníka s vínem Andrýska, který na začátku 30. let 17. století nechal vystavět kapli na místě podobném tomu, kde se mu ve snu zjevila Marie. V jádru tak leží laická vize, zbožnost a iniciativa, schopnost vytvořit z dostupného materiálu trvalý základ pro nejrůznější praktiky v rámci „poutní kultury“ a další produkci. V příslušných písních vystupuje Svatokopecká Marie jako „růže rájská“ (č. 09) či „překrásná růžička“ (č. 12) uprostřed líbezného místa a mocná paní zahrady (píseň č. 10 podává výčet jejích zázraků). Je dárkyní „regrace“, poutníci za ní kráčí jarní krajinou, aby ulevili svým srdcím (č. 11). Bezprostředně následující medailonek Nové Říše působí jako doklad rezonance svatokopeckého konceptu hluboko do osvícenské doby (novoříšské poutní místo vzniká v osmdesátých letech 18. století).

„Krásnou“ svatokopeckou úctu doplňují Křtiny jako místo položené v údolí, starobylé (fungovalo již ve středověku, pojí se s legendou o křtění pohanů během cyrilometodějské misie) a obdařené odlišnými důrazy. Uvedené křtinské písně v kontrastu s těmi svatokopeckými oslabují partikulární a prostorové rysy uctívané světice ve prospěch různých charakteristik její univerzální moci, obvykle pomocí biblických příměrů a jazyka. U líbezných mariánských titulů („lilium bez trní nejpěknější“ [č. 14]) se tu neprodlévá, ale prochází se jimi dál, k obrazům moci („tys rouno rosou skropené Gedeona, tys krása věčného trůnu Šalomouna“ [ibid.]). „Městem všech hříšníkův k outočišti“ (tamtéž) či „horou krásnou, spanilou“ (č. 16) je především světice sama, nikoli její pozemská „rezidencí“ (č. 15). Univerzalitu křtinské Marie posiluje i píseň o „smutném loučení nábožných poutníků“ (č. 17), v jejíž druhé části odpovídá světice na lamentace odcházejícího mluvčího důrazným ujištěním, že při něm bude stát „na všech cestách v každém místě“ a že kroky, které při pouti učinil, „všechny jsou zapsané a do té nebeské vlasti napřed odeslané“ — zbavují se vazby na lokalitu, stávají se obecnou zásluhou. Kontrastně vůči tomuto procesu působí např. píseň ze Štípy (č. 31), v níž poutníci při loučení slibují, že se s Marií za rok sejdou zas, na tomtéž místě.

Hostýn na čtvrtém místě v knize může rovněž sloužit jako archetyp. Tentokrát poutníky vede k Marii, která chrání své věrné před světským a lidským nebezpečím podle legendy o jejím zásahu proti „tatarskému“ vojsku, které vrch oblehlo (a pod kterým si lze představit i Švédy, Turky či heretiky). Hostýnská světice je ctěna jako „předkův ochrana“ (č. 19), obránkyně „tisíců křesťanů“ (č. 20), proto je na její místo, „svaté jisto“, třeba neustále pamatovat (č. 19). V závětří pod ochranou „Panny Marie Hostinské“ (č. 21) mohou vykvétat růže a lilie a vznikat obvyklá líbezná zákoutí.

Krása, spása a ochrana se v následujících medailoncích střídají v nejrůznějším poměru. Po mariánských písních následují ty kristovské, spojené s úctou ke křížovým cestám a s kultem Ježíšovy tváře. Pak je řeč o svaté rodině a dalších světcích. Nakonec tu nacházíme výjimečný text, protestantskou poutní píseň „Nermuť se, duše, ale buď vesela“ (č. 75), spojenou s luteránským „kostelem milosti“ v Těšíně, vybudovaným v 18. století na základě smlouvy mezi císařem Josefem I. a švédským králem Karlem XII. Protestantský text svým teocentrismem a prostotou emoce připomíná první, nejobecnější píseň z Rozenplutova kancionálu, liší se však od ní silným důrazem na povinnost putovat do chrámu, nejen „Bohu […] sloužit doma, | jemu se modliť, padnouc na kolena“. V krajině křížem krážem prošlapané konkurenčními poutníky není jiná možnost.

Kniha jako celek funguje jako špalíček, ve kterém texty vstupují do dialogu mezi sebou navzájem podle pořadí míst a tvoří krajinu, kterou může čtenář díky několika připojeným melodiím oživit zpěvem či z ní díky katalogu dále badatelsky těžit. Anebo se inspiruje ikonkou poutníka s batohem v mapce na předsádce a vydá se na cestu. Když se spoluautor knihy Jakub Ivánek nedávno zaměřil na raně novověké literární obrazy jiných lokalit, na nichž může člověk dosáhnout uzdravení, totiž lázní (srov. např. jeho příspěvek v knize Hlasy míst, Praha, FF UK 2016), konstatoval, že je lze číst jako obdobu moderní turistické reklamy. O těchto písních může platit totéž; na webu Ostravské univerzity je také recenzovaná publikace anotována jako „procházka po poutních místech“, svérázný turistický průvodce vybavený vlastivědnými informacemi a bohatým fotografickým doprovodem. Ani takovému užití se kniha nevzpírá.

Znovu se tak přesvědčujeme, že k největším výhodám „obratu k místu“ patří sdělnost. Neustále zůstáváme na zemi, kde lze hovořit s ostatními lidmi — i když to třeba budou turisté.

 

Jan Malura — Jakub Ivánek: Horo krásná, spanilá! Poutní písně na Moravě (1600–1850). Brno, Host 2019. 655 stran.

Vychází v České literatuře 6/2020.